Η άποψη του ίδιου του ανθρώπου για τον εαυτό του δεν είχε την τύχη να ακολουθήσει μια γραμμική πορεία στην ιστορία των ιδεών. Συνεχείς ανατροπές, επαναλήψεις και μεταλλαγές οδήγησαν το μίτο του σχετικού προβληματισμού μέχρι τις μέρες μας, όπου σήμερα πια μια ερμηνεία του ανθρώπου ως γεγονότος μιας απλής συλλογιστικής ικανότητας, ως "ζώου λόγον έχοντος" αμφισβητήθηκε οριστικά1. Η συστατική όμως ανθρώπινη ιδιότητα της σωματικότητας δεν τονίσθηκε μέχρι σήμερα, παρά σε ελάχιστες περιπτώσεις, με τον τρόπο που θα έπρεπε. Το σώμα όμως είμαστε εμείς. Είναι η πρώτη αυτεπίγνωση της υποκειμενικότητάς μας2, η πρώτη αίσθηση της μορφής της ύλης3 του κόσμου που ψηλαφούμε και πάνω από όλα ο εικονισμός της ιδιοπροσωπίας μας4. Η συμπεριφορά μας νοείται μόνο ως σωματική μας έκφραση απέναντι στον Άλλον, στα πλαίσια δηλαδή μιας σχέσης5. Κι εφόσον αναφερόμαστε σε σχέση διαπροσωπική, μιλάμε για σχέση κοινωνική, άρα πολιτική.

Η σωματικότητα, ως ιδιότητα του ανθρώπου, διαγράφει τον ίδιο κύκλο ιστορικής πορείας όπως κι εκείνος. Μια ιστορία λοιπόν της σωματικότητας σημαίνει μια προσέγγιση της πολιτικής ιστορίας του ανθρώπου μέσα από το πρίσμα του σώματος. Είναι αναγκαστικά ένα αποσπασματικό και μονομερές αγκάλιασμα του ελληνικού χώρου την εποχή της αρχαιότητας, με απόλυτη επίγνωση του συντάκτη του κειμένου αυτού του ελλείμματος. Το ζήτημα όμως είναι ότι δε στοχεύει να διδάξει ή να περιγράψει κάθε πτυχή του βίου της εποχής, αλλά απλά να φέρει στο φως μια μόνο πλευρά της πολλαπλότητας της ανθρώπινης ζωής, να την εντάξει στο χωροχρονικό της πλαίσιο κι έτσι να αναφανεί έστω και αποσπασματικά, έστω και ελλειμματικά.

Ο αριστοτελικός ορισμός του ανθρώπου ως "ζώου κοινωνικού6" ήρθε απλά να πιστοποιήσει μια πάγια αντίληψη για το χαρακτηριστικό της συλλογικής συμβίωσης του ανθρώπου. Κι αυτό που τη διαφοροποιεί από την αγελαία συνύπαρξη των ζώων είναι ο οικισμός, η οργάνωση του χώρου του σε σχέση με το φυσικό χώρο7. Συστατικό στοιχείο του οικισμού είναι το ιερό του σημείο μέσα στο χώρο, ο άξονας, το κέντρο του. Κι αυτό γιατί η συμβίωση είναι το αποτέλεσμα της κοινής αναφοράς στο ιερό αυτό σημείο που ενοποιεί τη ζωή. Το κέντρο του προϊστορικού οικισμού είναι ο άξονας της ζωής στην καθολικότητά της, ο ομφαλός της γης και το κέντρο του κόσμου, αφού όπου πραγματοποιείται η ζωή, εκεί συγκεφαλαιώνονται οι καθολικές διαστάσεις της8.Έκφραση και βεβαίωση της ζωής είναι η μορφή με την οποία κάθε υπαρκτό φαίνεται, γίνεται φανερό. Και σε αντίθεση με τον καθημερινό θάνατο που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος, η πρώτη μορφή ως βεβαίωση της ίδιας του της ζωής είναι το σώμα του, είτε ως αναπαραγωγικός θύλακος είτε ως θανατηφόρος δύναμη. Η ζωή του σώματος είναι μορφή, τάξη και αρμονία σε αντίθεση με τη διάλυση του θανάτου9 και ο προσδιορισμός του ιερού κέντρου στον ανθρώπινο οικισμό είναι η αφετηρία για να υπάρξει και να διαφοροποιηθεί η τάξη της ζωής από την αταξία και ακοσμία.

Με βάση λοιπόν αυτό το ιερό κέντρο προσδιορίζονται 4 σταθερά σημεία μέσα στο χώρο : Βορράς, Νότος, Ανατολή, Δύση, ώστε ο χώρος να μορφοποιείται σταυρικά γύρω από τον αφετηριακό άξονα10. Περαιτέρω, με βάση αυτά τα 4 κοσμικά σημεία αποκτάται η πρώτη επίγνωση των αριθμών και της ιερής λειτουργίας τους: Οι αριθμοί συγκροτούν και φανερώνουν τη ζωή και κοσμιότητα που συνιστά τη ζωή11. Η σχέση της μορφής και του κάλλους με τη βεβαίωση της ζωής και η σχέση των αριθμών με τη συγκρότηση της μορφής και κοσμιότητας της ζωής, είναι μάλλον η πρώτη αφορμή και αφετηρία για τη διάκριση των νοητών από τις αισθητές πραγματικότητες.12 Έτσι, το σώμα γίνεται η πρώτη και κύρια αισθητή πραγματικότητα, αυτεπίγνωση και βίωση του παλμού της ζωής. Δεν είναι τυχαίο ότι στους δύο πιο γνωστούς νεολιθικούς οικισμούς που φιλοξενούνται στον ελληνικό χώρο, στο Σέσκλο και Διμήνι της Θεσσαλίας, τα ευρεθέντα αγγεία φέρουν γραμμικά διακοσμήματα γεωμετρικού ρυθμού που αναπαριστούν την προαναφερθείσα τάξη, ενώ με την αρχή της νεολιθικής πλαστικής που λαμβάνει χώρα στις Κυκλάδες, το γυμνό σώμα του ανθρώπου σε στιγμές καθημερινότητας γίνεται η πρώτη θεματική13.

Η σωματικότητα όμως, πέρα από αίσθηση του εαυτού μας, αποτελεί και τον ίδιο το λόγο επιβίωσης του ανθρωπίνου γένους. Η ίδια η εξελικτική πορεία του είδους προς μορφές υψηλότερης νοητικής αντίληψης και πνευματικής στάθμης14 βασίζεται στην ιστορία της σωματικής μεταλλαγής του ανθρώπου15, αντικείμενο ξεχωριστής έρευνας από την επιστήμη της φυσικής ανθρωπολογίας. Περαιτέρω, η ίδια η ιστορία του αστικού χώρου, με πρόγονη κατάσταση τη δημιουργία των πρώτων οικισμών16 σαφώς και προϋποθέτουν την ιλιγγιώδους σημασίας μετάβαση από το τροφοσυλλεκτικό στο γεωργικό στάδιο.17 Προϋπόθεση όμως αυτών είναι η εξοικείωση του ίδιου του ανθρώπου με το φυσικό κίνδυνο που τον περιβάλλει. Μια εξοικείωση η οποία, ανεξάρτητα από τις επιβοηθητικές εργαλειακές επινοήσεις του ανθρώπου18, προϋποθέτει τη νίκη του σώματος επί του σώματος, την υπεροχή της βίας.

Η σωματικότητα όμως με τη γεωργική επανάσταση αποτελεί και το ίδιο το κριτήριο διάκρισης των δύο φύλων και ανατροπής της κοινωνικής τους ισορροπίας. Η καλλιέργεια της γης και η διαχείρισή της με τα νέα εργαλεία που κατασκευάσθηκαν αλλά και συνεπικούρησαν την ανάπτυξη της μεταλλουργίας19, απαίτησαν σωματική ισχύ και ρώμη. Έτσι,, η μυϊκή δύναμη έφερε την ανισομερή συνεισφορά στη γεωργική παραγωγή, άρα και στην καταναλώσιμη τροφή,20 και κατ' αυτόν τον τρόπο, και την ταύτιση της σωματικής υπεροχής με την ίδια την ύπαρξη.

Έτσι λοιπόν, διαπιστώνεται ότι ο φυσικός κίνδυνος εισαγάγει για πρώτη φορά το ζήτημα της σωματικής υπεροχής, η οποία επεκτείνεται ως τρόπος προσέγγισης και στη σχέση των δύο φύλων αλλά σαφώς και στο ζήτημα του ανθρώπινου κινδύνου: του εχθρού. Μπορεί η συγκρότηση σταθερότερων και ευρύτερων ομάδων να συνδέεται άμεσα με τη δυνατότητα καλλιέργειας της γης21 αλλά η δημιουργία ζωής άστεως συνδέεται αποκλειστικά με την ανάγκη αντιμετώπισης του ανθρώπινου κινδύνου22. Η αυτοάμυνα ενός συλλογικού τρόπου βίου έναντι μιας άλλης ανθρώπινης συσσωμάτωσης γίνεται αποκλειστικά με όρους σώματος, βίας, γι' αυτό και προεξάρχον χαρακτηριστικό του άστεως είναι η περίτεχνη κατασκευή εξωτερικών τειχών. Ο ελληνικός χώρος φιλοξένησε στην περιοχή της Μικράς Ασίας πολιτείες που είχαν κτισθεί με σκοπό την προστασία από τους εχθρούς της ξηράς, ενώ στην περίπτωση των ανακτόρων της Κρήτης, το είδος της τοιχοδομίας φανερώνει το σκοπό προστασίας έναντι θαλασσίων εχθρών23 .Η Μεγαλόνησος, διηρημένη από τα βουνά της μεταξύ πολυάριθμων αντίζηλων ομάδων που ζούσαν σε ανεξάρτητα χωριά, βρισκόταν σε αδιάλειπτους εδαφικούς πολέμους, μέχρι να ενωθεί υπό την εξουσία ενός βασιλιά24.

Η πολιτική οργάνωση των κοινωνιών της μινωικής και κατόπιν της μυκηναϊκής εποχής δεν είναι τυχαίο ότι συνοψίζεται στην έννοια του φυλετικού κράτους25, που λειτουργεί κυρίως ως στρατιωτικός μηχανισμός. Επικεφαλής αυτού είναι ένας αρχηγός, η εξουσία του οποίου αρχικά πήγαζε από την συνέλευση των πολεμιστών. Αργότερα όμως έγινε κληρονομικός.

Συστατικές ιδιότητες που θα έπρεπε να συγκεντρώνει στο πρόσωπό του ο βασιλιάς ήταν η σωματική αλκή, ανδρεία, καθώς και όλα τα προσόντα του μεγάλου πολεμιστή, ηγετικές ικανότητες διοίκησης του στρατεύματος, ορθή κρίση και ευγλωττία, μιας και από την αξία του αρχηγού εξαρτάται και η ίδια η αξία του κράτους26. Δεν είναι τυχαίο ότι η ομηρική Ναυσικά αναφέρει στον Οδυσσέα ότι από τον πατέρα της Αλκίνοο εκπορεύεται των Φαιάκων "κράτος τε βίη"27.

Η σωματικότητα παράλληλα είναι και το κριτήριο συγκρότησης της κοινωνικής δομής αφού αυτή διακρίνει δύο τάξεις : τους ευγενείς και τον κοινό λαό, μιας και οι πρώτοι ήταν οι κατεξοχήν πολεμιστές. Οι μάχες έπαιρναν τη μορφή συμπλοκών μεταξύ των ευγενών των δύο παρατάξεων28 ενώ οι μη ευγενείς μάχονταν ωσάν συρφετός χωρίς τεχνική αφού άλλωστε υστερούσαν σε σωματική αλκή και οπλισμό29. Οι συνελεύσεις του λαού, ως το μοναδικό δημοκρατικό στοιχείο, λαμβάνουν χώρα σπάνια ενώ το λόγο έχουν δικαίωμα να τον ζητήσουν μόνο οι ευγενείς.30 Αυτοί είναι εξασκημένοι στη ρητορική, η οποία αναφύεται σταδιακά ως ψυχικό και ηθικό χάρισμα παράλληλα με την αλκή του σώματος31.Η προέχουσα θέση των ευγενών ως πολεμιστών και πολιτειακών παραγόντων συνεπάγεται και την οικονομική τους υπεροχή ενώ τα όποια προνόμιά τους συνδέονται και με την τάση αναγωγής της καταγωγής τους σε μυθικούς και υπερφυσικούς ήρωες με υπεράνθρωπα κατορθώματα32.

Η σωματικότητα όμως δεν περιορίζεται απλά στο πεδίο της ταξικής διάκρισης. Η έλλειψη οποιασδήποτε φύσεως δίκης κατά την ομηρική εποχή συμβαδίζει αφενός με την απόλυτη εξουσία του μονάρχη και την έλλειψη δημόσιων δικαιοδοτικών οργάνων, αφετέρου όμως υποτάσσεται στο έθος της οικογένειας να υπερασπίσει μόνη της τον εαυτό της και να εκδικείται. Η βία είναι αυτή που κυριαρχεί και προέχει, ενώ η αλήθεια του σώματος και των ιδιοτήτων του αυτές που βασιλεύουν33.

Ας μην αμελούμε την σημαντικότητα του γεγονότος ότι η σκύλευση του σώματος ενός νεκρού, αποτελούσε την ύστατη ταπείνωση για το θανόντα και τους οικείους του. Στην Ιλιάδα,34 μας παρατίθεται μια συγκλονιστική περιγραφή της μάχης για την περίσωση του σώματος του νεκρού Πάτροκλου προς αποφυγή της σκύλευσής του, ενώ στο ίδιο έργο, ο θάνατος του Έκτορα συνοδεύεται από τον εξευτελισμό της σάρκας του35 από τον Αχιλλέα, (ο οποίος ήδη γνωρίζει ότι αυτή η πράξη θα επιφέρει το θάνατό του, παρόλα αυτά όμως την αποτολμά) , ως μοναδικού τρόπου επιβεβαίωσης του θανάτου.

Η μετάβαση από τον τύπο του φυλετικού κράτους, ως μορφής πολιτικής οργάνωσης, στον τύπο της πόλης-κράτους σημαδεύτηκε και με μια αλλαγή στον τρόπο αντίληψης και νόησης του σώματος. Η αποδυνάμωση του βασιλικού θεσμού ήρθε μετά από σειρά στρατιωτικών αποτυχιών, που κλόνισαν ανεπανόρθωτα το κύρος του, έτσι ώστε να αφαιρεθούν τελικά οι βασιλικές αρμοδιότητες της αρχιστρατηγίας και να θεσμοθετηθεί ιδιαίτερο αιρετό αξίωμα στρατιωτικού αρχηγού36.Παράλληλα με την, για ποικίλους λόγους άνοδο της αριστοκρατίας καθώς και την ανάγκη για τη δημιουργία ενός κέντρου για τη συνεύρεση των πολιτών και τη συγκέντρωση των δραστηριοτήτων του κράτους37, οι δεσμοί μεταξύ των πρώην υπηκόων του βασιλιά είχαν αρχίσει ήδη να πυκνώνουν, έτσι ώστε η μετάβαση στον τύπο της πόλεως κράτους να συνοδεύεται και από λίγες αλλά ουσιαστικές αλλαγές στη συμμετοχή έστω και μικρού μέρους των πολιτών στο δημόσιο βίο. Δηλαδή, συστάθηκε βουλή κατά κάποιο τρόπο αντιπροσωπευτική και έλαβε το ρόλο του νομοθετικού σώματος38. Σε αρκετές πόλεις η βουλή σχηματιζόταν από εκπροσώπους φυλών ή συχνά προερχόταν από περιφέρειες, έτσι ώστε σταδιακά να προβάλλεται και το κριτήριο της εντοπιότητας έναντι αυτού της αιματοσυγγένειας39.Έτσι, η έννοια της "πόλεως" άρχισε να διευρύνεται ώστε να υπαχθεί σε αυτήν τελικά και η έννοια του κράτους που ως χαρακτηριστικό γνώρισμά του έχει το γεγονός ότι στη διακυβέρνηση λαμβάνουν μέρος και οι πολίτες40.

Η σύλληψη της έννοιας του πολίτη συνεπάγεται σαφώς και μιαν αλλαγή στον τρόπο νόησης του σώματος. Πιο συγκεκριμένα, ο πολίτης, στο βαθμό που συμμετέχει στον κοινό βίο με δημόσια αξιώματα, αποκτά ως σύστοιχη ιδιότητά του την "ευθύνη", κι έτσι το σώμα του δεν είναι πια η μυϊκή μάζα που επιδιδόταν σε έναν άγριο αγώνα εναντίον των εχθρών αλλά και γνώριζε ότι κινδύνευε να εγκαταλειφθεί στο πεδίο της μάχης από τους ομοπάτριούς του για το λόγο ότι δεν υπολογιζόταν η αξία του41. Το σώμα του υπηκόου μετατρέπεται σε σώμα του πολίτη ο οποίος πρώτη υποχρέωση απέναντι στην πόλη έχει τη στρατιωτική, την ανά πάσα στιγμή ετοιμότητά του προς πόλεμο42. Είναι αυτήν ακριβώς την περίοδο που ο πολίτης οφείλει να διατηρείται σε καλή φυσική κατάσταση και γι' αυτό ακριβώς το λόγο έχουμε, μόλις από τον 7ο αιώνα π.Χ., πληροφορίες για την ύπαρξη προγράμματος ασκήσεων κλασσικής γυμναστικής ή ομαδικών43. Όχι τυχαία, τότε αρχίζει να λαμβάνει έκταση και διάδοση η φυσική αγωγή και παράλληλα τότε πρωτοεμφανίζεται και το γυμνάσιο στις ιστορικές πηγές44. Ο αθλητισμός από προνόμιο των ευγενών επεκτείνεται ως συνήθεια και σε άλλες κοινωνικές τάξεις κι έτσι η αγωνιστική αποκτά ευρύτερη απήχηση45.

Συγχρόνως όμως το σώμα, ως σώμα του υπεύθυνου πολίτη, είναι και σώμα που καλείται να υποστεί τις συνέπειες οποιασδήποτε συμπεριφοράς του. Πιο συγκεκριμένα, ο θεσμός του "δανείζεσθαι επί σώμασιν"46 που συνοδεύτηκε από την καθιέρωση της σεισάχθειας και απαγορεύτηκε από το Σόλωνα47, είναι ενδεικτικός της σημασίας του σώματος την εποχή εκείνη. Ο υπεύθυνος πολίτης στο βαθμό που δεν είχε τα οικονομικά αποθέματα να εξοφλήσει τα χρέη του, εξανδραποδιζόταν ο ίδιος και πωλείτο ως δούλος, καλώντας έτσι το σώμα του να καταδείξει τη μόνη αλήθεια της εποχής, που ήταν η μετατροπή του τελευταίου σε παραγωγική μηχανή, άρα σε χρηματική αξία. Το φαινόμενο αυτό, που στο τέλος του 7ου αιώνα π.Χ. έγινε αφόρητο, οδήγησε το διαλλακτή Σόλωνα στην καταπολέμησή του με την απαγόρευση του θεσμού48.

Η αλήθεια όμως του σώματος έρχεται τώρα πια να εκφρασθεί και μέσα από το θεσμό της δουλείας. Η δουλεία κατά τα ομηρικά χρόνια ήταν περιορισμένη στον ελληνικό χώρο, ενώ μαρτυρείται και μια σχετικά αρμονική σχέση μεταξύ κυρίων και δούλων49. Στον Όμηρο μάλιστα συναντούμε την περιγραφή μιας "φαντασιακής θέσμισης" της κοινωνίας στη βάση της παροχής υπηρεσιών από αυτοματοποιημένα ρομπότ που έχουν κατασκευαστεί από τον Ήφαιστο50. Στην αρχαϊκή όμως εποχή, οι διάφορες κοινωνικοπολιτικές αλλαγές συνεπάγονται την αύξηση του αριθμού των υποδουλοθέντων. Η κυριότερη πηγή της είναι ο πόλεμος και η δουλεία επέρχεται ως αποτέλεσμα της σωματικής αδυναμίας51. Η σωματική αυτή αδυναμία, είτε συλλογική είτε ατομική μαρτυρά την κατωτερότητα του νικημένου ο οποίος καλείται, με την υπαγωγή του σώματός του στη διάθεση του νικητή, να υποδηλώσει ότι χωρίς τη σωματική ρώμη που συνεπάγεται τη νίκη δεν αξίζει η ελευθερία σε έναν άνθρωπο.

Άμεσα συνυφασμένες με τα παραπάνω είναι και οι αλλαγές που συνέβησαν τον 7ο αιώνα στον οπλισμό και στην τακτική των μαχών με συνέπειες στην έννοια και τη χρήση του σώματος. Τα νέα αμυντικά όπλα, το μακρύτερο δόρυ και η μικρότερη ασπίδα, επέβαλαν τη συγκρότηση ομαδικών σχηματισμών πολεμιστών, τις φάλαγγες, με σκοπό τη διάλυση του εχθρικού μετώπου52, ώστε η μεταβολή αυτή, επιφέροντας άμεσες αλλαγές στην τακτική του πολέμου,53 να αχρηστεύσει ουσιαστικά τις ατομικές μαχητικές ικανότητες και την ψυχολογική προετοιμασία των ευγενών πολεμιστών. Η απαραίτητη άσκηση αυτού του είδους ήταν προσιτή και σε πολίτες κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων με αποτέλεσμα να αναβαθμιστεί ο κοινωνικός τους ρόλος και η κοινωνική τους συνείδηση54.

Η ιλιγγιώδης αυτή μεταβολή γίνεται ουσιαστικά αισθητή αν αναλογιστούμε τη στιγμή που στο πεδίο της μάχης απόλυτος κυρίαρχος είναι το αυτοσυντηρητικό ανθρώπινο ένστικτο. Συνεπώς, η σύμπηξη ενός στρατιωτικού σώματος από τη σταθερότητα του οποίου εξαρτάται και η επιβίωση κάθε οπλίτη ξεχωριστά, αφενός συμβάλλει στην καλλιέργεια στενότερων δεσμών μεταξύ τους, αφετέρου με τις πολιτικές της προεκτάσεις και μαζί με άλλους παράγοντες, οδηγεί και στη διαμόρφωση της έννοιας του ενιαίου πολιτικού σώματος ως κυρίαρχου -αποφασιστικού οργάνου της πόλεως.

Mέχρι τώρα λοιπόν παρατηρούμε ότι η σωματικότητα συνιστά το πρώτο και κύριο τρόπο προσέγγισης των ανθρώπων που είναι συγκρουσιακός. το σώμα προτάσσεται αμυντικά απέναντι στον άλλον, ο φόβος για το ξένο κυριαρχεί και το πρίσμα θέασης των ανθρώπινων σχέσεων είναι η σύγκρουση, η αναμέτρηση με το σώμα, η μάχη.

Με την άνοδο της εμπορικής τάξης, οι κοινωνικοπολιτικές αλλαγές που έλαβαν χώρα επέφεραν σημαντικές μεταβολές και στο πολιτικό πεδίο55. Η διεύρυνση των δημοκρατικών θεσμών, με αποκορύφωμα την παροχή του δικαιώματος του εκλέγειν και εκλέγεσθαι στα δημόσια αξιώματα, έφερε στο προσκήνιο ως αποκλειστικό διαχειριστή των υποθέσεων της πόλεως το ενωμένο σώμα των πολιτών56.Η ανάληψη όμως των δημοσίων αξιωμάτων από τους πολίτες επιβάλλει το μετριασμό της πρόταξης αποκλειστικά της προτεραιότητας του σώματος και τη συνεκτίμηση άλλων ηθικών και ψυχικών χαρισμάτων. (Ενδεικτικά αναφέρουμε μόνο το παράδειγμα του Σόλωνος που εξαίροντας τη σημασία του μέτρου αναζητά κάτι πέρα από τους νόμους, κι αυτό είναι η γνωμοσύνη, η διαίσθηση του ορθού και θέληση για πραγματοποίησή του57.). Εκτός αυτών όμως, η καλλιέργεια του αρμονικού σώματος κατά την πρώιμη κλασσική εποχή ετίθετο και ως προϋπόθεση ανταπόκρισης στην κοσμική αρμονία του σύμπαντος58 και γι' αυτό ακριβώς το λόγο συνδεόταν και με θρησκευτικές προεκτάσεις. Το καλλιεργημένο σώμα σήμαινε ουσιαστικά την κυριαρχία ανάμεσα στο πάθος και το λόγο, την κυριαρχία του μέτρου59 και οι πολιτικές προεκτάσεις μιας τέτοιας σύλληψης είναι αυτονόητες60. Οι Αθηναίοι πολίτες δεν υποβάλλονταν σε βασανιστήρια61 αφού πια το σώμα του ελεύθερου πολίτη αποτελούσε το μέσο έκφρασης της διαχείρισης των κοινών πραγμάτων από ένα δημόσιο αξιωματούχο. Ούτε όμως και οι σωματικές ποινές επιτρέπονταν σε ένα ελεύθερο πολίτη62 αφού πια την αλήθεια του σώματος ερχόταν να ανταγωνισθεί το αυξανόμενης σημασίας πνεύμα και ο ηθικός χαρακτήρας. Έτσι, την ελευθερία του πολίτη, απαράβατη προϋπόθεση λειτουργίας του πολιτεύματος, εγγυόταν ήδη ο όρκος των βουλευτών63, ενώ παράλληλα είχε θεσπιστεί και δημόσια αγωγή (actio popularis) κατά τέτοιων πράξεων, γραφή ανδραποδισμού64.

Η γένεση και ανέλιξη της αθηναϊκής δημοκρατίας συντελείται στην περίοδο ανάμεσα στο 592 και 462π.Χ65. Έκτοτε γνωρίζει περιορισμένες θεσμικές αλλαγές. Κομβικό σημείο για την πορεία της αποτελούν οι μηδικοί πόλεμοι. Η αισιοδοξία που επακολούθησε των πολέμων αυτών, παράλληλα με τη διεύρυνση των πολιτικών ελευθεριών66 καθώς και την συσσώρευση του πλούτου που εισέρευσε από διάφορες δραστηριότητες67 στην πόλη, έθεσαν το ζήτημα του σώματος σε άλλη βάση. Η εκκαθολίκευση των πολιτικών δικαιωμάτων σε συνδυασμό με την ευχερή και συχνά παράτυπη ψήφιση και μεταβολή των νόμων καθώς και γενικότερα οι εμπειρίες της δημόσιας ζωής κλόνισαν την αξιοπιστία των νόμων και έθεσαν το πρόβλημα της ηθικότητας εξ αρχής68.Η σοφιστική διδασκαλία θέτοντας θεμελιώδη ερωτήματα για την αντίθεση νόμου -φύσεως και συνεπώς θεμελιακά ηθικά προβλήματα69 συνάντησε ως ανασχετική της τη σωκρατική διδασκαλία με κύριο ζητούμενο την αρετή. Σαφέστατα βέβαια, το σώμα παραμένει σε μια πρώτη προτεραιότητα για το λόγο μάλιστα ότι στον ελεύθερο άνθρωπο είναι που ταιριάζει η άσκησή του70. Δεν είναι τυχαίο ότι οι σωκρατικοί διάλογοι διαμείβονται στις αθλητικές εγκαταστάσεις71, όμως ο στόχος του Σωκράτη, η αρετή, νοείται πια ως δικαιοσύνη στη ψυχή σε αναλογία προς την υγεία του σώματος72. Ο Σωκράτης, ταυτίζοντας την αρετή με τη γνώση του αγαθού και με απώτερο σκοπό την αγαθότητα,73 θέλησε να μετατοπίσει τη στοχοθεσία του πολίτη, πάντα εντός των πλαισίων του κοινωνικού βίου, προς την εύρεση της αρετής ως του δίκαιου και ορθού βίου74. Συνυφασμένη με τα προαναφερθέντα είναι και η παρατήρηση της αξιοθαύμαστης ισορροπίας ανάμεσα στην εξύμνηση της ανδρείας και των ψυχικών χαρισμάτων των Αθηναίων πολιτών στον Επιτάφιο του Περικλή75.

Συνοψίζοντας, κατά τη χρονική περίοδο μετά τους μηδικούς πολέμους και πριν από την έναρξη του πελοποννησιακού, παράλληλα με τις κοινωνικοπολιτικές αλλαγές, δόθηκαν και τα πρώτα ερεθίσματα προβληματισμού σχετικά με το βαθμό προτεραιότητας στην καλλιέργεια του σώματος και της ψυχής. Η ιερότητα του σώματος του πολίτη παρέμεινε ως συστατικό στοιχείο σύλληψης της έννοιας της σωματικότητας, αλλά ταυτόχρονα οι προεκτάσεις του προβληματισμού έγιναν αντιληπτές, έτσι ώστε το σώμα χωρίς να αποϊεροποιηθεί, να γειωθεί, να εκκοσμικευθεί στα κοινωνικά πλαίσια. Ακριβώς σε αυτήν την κατεύθυνση κινούμενη η τραγωδία της Αντιγόνης, διδαγμένη το 441 π.Χ., δομεί την όλη θεματική της, τη σύγκρουση θείου και θετού νόμου (απότοκη του προαναφερθέντος προβληματισμού), πάνω στο θάνατο, πάνω σε ένα πτώμα που κείτεται άταφο. Με αυτόν τον τρόπο, ο Σοφοκλής κλονίζει και τον αθηναϊκό νόμο που απαγόρευε την ταφή σε προδότες της πατρίδας.

Η έλευση του πελοποννησιακού πολέμου (431-404), η κυριαρχία του αίματος και της βίας, καθώς και οι επακολουθήσασες πολιτικές αλλαγές δε μπορούσαν να μην επηρεάσουν και το ζήτημα της σύλληψης της έννοιας του σώματος. Ο αποδεκατισμός των πληθυσμών και η καταστροφή ολόκληρων πόλεων χάριν του συμφέροντος και των ηγεμονικών τάσεων76 επέβαλε την πλήρη μεταστροφή του ενδιαφέροντος προς τον αναστοχασμό για τις ανθρώπινες αξίες και το νόημα του βίου. Ο Πλάτων, διατυπώνοντας τη θεωρίας περί τριμερούς διάκρισης της ψυχής77, θέτει ως στόχο της αγωγής και του ΄βίου, την αναγωγή της ψυχής μέσω της διαλεκτικής και της ενόρασης από τον "βαρβαρικό βόρβορο"78 στην ιδέα του αγαθού, την αλήθεια79, μέσω αναβαθμών από τη δόξα στην επιστήμη80. Οι αναβαθμοί αυτοί ουσιαστικά νοούνται ως ερωτικοί επαναβασμοί81 με τελικό στόχο το όμμα της ψυχής82 να θεαθεί την αλήθεια83. Ορίζει βέβαια ο Πλάτων84 το σκοπό της γυμναστικής ως ρυθμιστικού παράγοντα της αύξησης και φθοράς του σώματος, που αποκαθιστά την ανθρώπινη ισορροπία, παράλληλα όμως θεωρεί την αθλητική έξη ως υπνώδη και σφαλερά για την υγεία85. Το σώμα πια ο Πλάτων θα το νοήσει ως αφετηριακό κακό αλλά και επιδεκτικό μιας κάποιας αρετής86. Η παραμονή στο σώμα θα νοηθεί ως καταδίκη και το τελευταίο θα ταυτισθεί με το "σήμα"87. Το σώμα αυτόνομο δεν αξίζει παρά μόνο ως εικονισμός της ψυχής88, ενώ το φυσικό -αισθητό κάλλος ο Πλάτων το εκδέχεται ως αφετηριακή μόνο οδό αναγωγής στα αρχέτυπα των ιδεών89.

Με τον Αριστοτέλη τίθεται για πρώτη φορά το ζήτημα της μεταφυσικής του σώματος90, ο δεσμός του σώματος με τη ψυχή, που αναφέρεται στην ίδια την ουσία του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης, κατανέμοντας σε τρία μέρη την ουσία του όντος, το είδος, την ύλη και το εξ αμφοίν91,θεωρεί το είδος του σώματος την τελική πραγμάτωση της ύλης σε κάθε άνθρωπο, την εντελέχεια92, αφού το είδος αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο είναι το ον93. Το σώμα αποκτά βέβαια μιαν υποστατική αυτονομία, αφού δε μπορεί να νοηθεί η ψυχή χωριστά από αυτό, αλλά η εντελέχεια της ψυχής προηγείται αξιολογικά94.Ο Αριστοτέλης θεωρούσε μάλιστα την αθλητική έξη ως ανάξια ελευθέρων πολιτών95, συνιστούσε όμως παράλληλα την αποφυγή της υπέρμετρης εκγύμνασης προς χάριν μιας καθολικής και ισορροπημένης ενασχόλησης με όλα τα αγωνίσματα96.

Παρατηρούμε λοιπόν πως η μεταστροφή του προσανατολισμού προς την Ηθική, αφενός μείωσε σημαντικά την εξέχουσα θέση του σώματος97 --σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ξενοφώντα, στις πόλεις λίγοι είναι εκείνοι που γυμνάζονται πια--, αφετέρου ανέδειξε έναν άλλου είδους προβληματισμό. Παρόλα αυτά, το γυμνάσιο ως ο κατεξοχήν χώρος αθλητικών δραστηριοτήτων διατήρησε τη δημοτικότητά του μέχρι το 2ο μ.Χ. αιώνα. Το γεγονός μάλιστα ότι μετά τη ναυμαχία των Αργινουσών το 406 π.Χ. θανατώθηκαν οι Αθηναίοι στρατηγοί για το λόγο ότι δεν περισυνέλεξαν τα πτώματα των στρατιωτών, πέρα από τις πολιτικές του προεκτάσεις, δεν αφήνει περιθώρια για την αμφισβήτηση της ακόμα σημαντικής θέσης του σώματος στον αθηναϊκό τρόπο σύλληψης της πραγματικότητας.

Το ευερέθιστο όμως αισθητήριο ενός ποιητή, όπως ο Ευριπίδης, δε μπορεί να μην αφήσει αγονιμοποίητα τα μηνύματα προβληματισμού που αναφύονται στο ιστορικοκοινωνικό περιβάλλον. Η τραγωδία της Μήδειας δομείται πάνω στη δολοφονία των παιδιών της, την ύβρη πάνω στα σώματά τους για λόγους ερωτικού πάθους. Κι όμως, παρά τον ανόσιο χαρακτήρα της πράξης της, ο ποιητής την απομακρύνει με το άρμα του Ήλιου προκειμένου να δικαστεί στα δικαστήρια άλλου τόπου, χρόνου και άλλων νόμων.

Μετά την πτώση της αθηναϊκής δημοκρατίας, την τυραννία των τριάκοντα και την βραχεία παλινόρθωση της δημοκρατίας, οι απόψεις που κυριάρχησαν στο φιλοσοφικό πεδίο δε σημείωσαν κάποια θεαματική μεταβολή στα προϋπάρξαντα πράγματα. Οι Στωικοί, με κορυφαίο το Ζήνωνα, είδαν στη ψυχή την ευγενέστερη υλικότητα, τη συμπύκνωση του πνεύματος που εισχωρεί σε όλο το σώμα και εδράζεται στην καρδιά98.

Στους Επικούρειους, η ψυχή νοείται ως αιτία της ζωής, κινήσεως του σώματος και λειτουργίας των αισθήσεων99, ενώ στη συνέχεια έχουμε την εμφάνιση και κυριαρχία των νεοπλατωνιστών100 καθ' όλη την ελληνιστική εποχή μέχρι των Πλωτίνο και τα πρώτα χριστιανικά χρόνια.

Ο αποδεκατισμός όμως του πληθυσμού από τους εμφυλίους πολέμους, τα δεινά που επέφεραν καθώς και η τυραννία των τριάκοντα κλόνισαν την πίστη στην ενότητα του πολιτικού σώματος. Ήδη το 399 π.Χ., με τους Μύριους της Αναβάσεως του Κύρου, οι στρατιώτες είναι μισθοφόροι και μάταια ο ρήτορας Δημοσθένης θα παραινεί τους συμπολίτες του να ανεβούν οι ίδιοι πάνω στα πλοία και να πολεμήσουν ως οπλίτες101. Ενάντια στο Μακεδόνα Φίλιππο θα επιστρατευθούν κυρίως μισθοφόροι, αφού η εμπιστοσύνη στο συλλογικό σώμα μειώνεται και το ενδιαφέρον για τη διαφύλαξη της ατομικής ύπαρξης αυξάνεται. Ο στρατός θα επανδρωθεί με ελεύθερους πολίτες μόλις την κρισιμότερη στιγμή, στη μάχη της Χαιρώνειας το 338 π.Χ. όπου και θα ηττηθεί. Το 322 π.Χ., μετά το θάνατο του Μ. Αλεξάνδρου, θα ξανανικηθεί από τους Μακεδόνες ενώ το δημοκρατικό πολίτευμα θα ανατραπεί οριστικά το 318 π.Χ., κι έτσι το 146 π.Χ. ο ελληνικός χώρος θα γίνει ρωμαϊκή επαρχία.

Μέσα από τα παραπάνω προσπαθήσαμε να δείξουμε τη θέση του σώματος ως πρώτου πράγματος με το οποίο προσερχόμαστε σε κοινωνία σε αυτόν τον κόσμο. Η πολιτική διαχείριση της σωματικότητας λοιπόν συνιστά ουσιαστικά διαχείριση των κοινωνικών σχέσεων, άρα εξουσία. Κι η τελευταία με τη σειρά της σημαίνει διαχείριση της ανθρώπινης ελευθερίας, δηλαδή, το ζητούμενο του ανθρώπινου στοχασμού. Ο ελληνικός κόσμος της αρχαιότητας γνώρισε από πρώτο χέρι -είτε στις αθλιότητες του πελοποννησιακού πολέμου είτε μέσα στις πόλεις- αυτά του τα όρια της ελευθερίας του, την τραγικότητα της φύσης του102. Κι είναι γι' αυτό το μοναδικό λόγο άξιος θαυμασμού, γιατί από το απόσταγμα των εμπειριών του κατανόησε ότι η σωματικότητα ως βία σημαίνει δίψα για εξουσία και η σωματικότητα ως έρως σημαίνει δικαιοσύνη και φιλία και κοινωνία και κοσμιότητα, κατά τους λόγους του Πλάτωνα103. Οι ψίθυροι όμως που εναντιώνονταν έγιναν φωνές. Ήδη ο Όμηρος, δειλά δειλά χαρακτηρίζει αταίριαστες τις πράξεις βεβήλωσης του σώματος του Έκτορα από τον Αχιλλέα104. Ο Θέογνις θρηνεί για τον άνθρωπο που αντικρίζει το φως του ήλιου και δοκιμάζει τις δυστυχίες της ζωής. Ο Θουκυδίδης, με την κυνική περιγραφή της σφαγής των Μηλίων από τους Αθηναίους,105 σιωπά, κι έτσι καταδικάζει την αθλιότητα του πολέμου. Ο Ιππόλυτος κλείνει με τα λόγια του την τραγωδία λέγοντας στον πατέρα του "σε αθωώνω για το θάνατό μου"106, κι η Αντιγόνη δίνει την απάντηση που ταιριάζει σε μια γυναίκα :

1) βλ. Martin Heidegger: Uber den Humanismus, Frankfurt a.M. (Klostermann Verlag)  σελ. 12
2) βλ. John C. Eccles, Facing Reality,, Springer Verlag, Heidelberg, 1970
3) Παρασκευόπουλος, 1, σελ. 51
4) Μαρκαντώνης σελ. 36
5) Μαρκαντώνης σελ.36
6) Πολιτικά Α,2, 1253 α
7) Γιανναράς 17
8) Μircea Eliade σελ. 200,317,318,319
9) Γιανναράς 18
10)Levi Strauss 239
11)Cassirer 174-176
12)Γιανναράς 19
13)Βλ. Κοκκόρου Αλευρά 33 επ.
14)Παγκόσμιος Ιστορικός Άτλας σελ.33
15)Unesco 33,325
16)Παγκ. Ιστορ. Άτλας 39, Unesco 91
17)Παγκ. Ιστορ. Άτλας 38, Unesco 247
18)Unesco 146, Σταυριανός σελ. 15,18
19)Unesco 484
20)Σταυριανός 54
21)Unesco 326
22)Unesco 397
23)Unesco 397
24)Durant 17
25) Ιστορία Ελλ. Έθνους 35
26)Ιστορ. Ελλ. Εθ. 36
27)Οδύσσεια ζ, 199
28)Πρβλ. Ιλιάδα Μ 243 επ.
29)Ιστορ. Ελ. Εθ. 42
30)Durant 66
31)Οδύσσεια φ 46, Ιλιάδα Ζ 313
32)Ιστορ. Ελ. Εθ. 42
33)Durant 67
34)Σ 217
35)Ιλιάδα Χ 376-436
36)Ιστορ. Ελ. Εθ. 48
37)Unesco 154
38)Ιστορ. Eλ. Εθ. 48
39)Ιστορ. Ελ. Εθ. 47
40)Ιστορ. Ελ. Εθ. 48
41)Unesco 142
42)Flacel. 299,302, Πλάτωνος Λάχης 185e
43)Τζάχου 27
44)Θέογνις Ελεγ. Β 1335-6
45)Τζάχου 28
46)Αριστοτέλους Αθηναίων Πολιτεία 6,1. 9,1
47)Όπως σημείωση 39, 6,1. 10,1
48)Πλούταρχου Σόλων 15
49)Χ. Πάτσης λήμμα δουλεία
50)Ιλιάδα Σ 373
51)Flacel. 66
52)Ιστορ. Ελ. Εθ. 211
53)Τζάχου 28
54)Ιστορ. Ελλ. Εθ. 212
55)Όπως παραπάνω 47
56)Βλ. Σακελ. 107-110, Flacel. 47
57)Frgm 16
58)Ηράκλειτος frgm 29-30
59)Braunstein- Pepin 21
60)Όπως σημ. 52
61)Ανδοκίδης Περι Μυστηρίων 43, Biscardi 423
62)Δημοσθένους Κατ' Ανδροτίωνος 55, Κατ' Αριστοκράτους 33
63)Σακέλ. 7
64)Σακελ. 7
65)Σακελ. 77
66)Βλ. και Περικλέους Επιτάφιος 36,37,40
67)Βλ. για αθηναϊκή συμμαχία Σακέλ. 419-426 και Επιτάφιος 38
68)Windelband-Heimsoeth 87
69)Όπως σημ. 61
70)Πλάτωνος Λάχης 185e
71)Πλάτωνος Ευθύδημος 272, Λύσις 206-207e
72)Πλάτωνος Πρωταγόρας 351b
73)Πλάτωνος Πρωταγόρας 358 c-d
74)Πλάτωνος Γοργίας 507-508
75)Θουκυδίδης B' 34 επ.
76)Ενδεικτικά Θουκυδίδης Ε 84-116
77)Πολιτεία Α όλο,5ο 449, 6ο 484, 7ο 514
78)Πολιτεία 533 d
79)Φαίδρος 64 β
80)Πολιτεία 534
81)Συμπόσιον 210 α-e
82)Πολιτεία Z 533 d2
83)Πολιτεία Ζ 527b-e
84)Πολιτεία Ζ στ
85)Πολιτεία Β' ιγ
86)Πολιτεία Γ' 403d
87)Κρατύλος 400c
88)Braunstein- Pepin 26
89)Συμπόσιο 211c, Braunstein -Pepin 27
90)Βλ. σχετικά Χρ. Γιανναρά Η μεταφυσική του σώματος, σελ. 22
91)Μετά τα φυσικά Ζ' 3, 1029α
92)Περί Ψυχής Β' 412α
93)Hirschberger I, 192
94)Περί ζώων γενέσεως 731β,28-30
95)Πολιτικά ΙΔ, 158
96)Πολιτικά Ε, 3,3 Ηθικά Νικομάχεια Β' 2,6
97)Τζάχου 31, Flacel. 146
98)Hirschberger 257-258
99)Zeller 294
100)Zeller 372
101)Flacel. 329
102)βλ. Θουκυδίδη Α 76
103)Γοργίας 507-508
104)Ιλιάδα Χ 395
105)Ε' 116
106) στιχ.1435επ.
107)στιχ. 521

Γιανναράς, Χρήστος. Η Μεταφυσική του σώματος. Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1971
__________. Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία,  Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1994
Εγκυκλοπαιδικό λεξικό Ελευθερουδάκη. Αθήνα 1929
Εγκυκλοπαιδικό λεξικό Χ. Πάτση. Αθήνα 1967
Ηροδότος. Ιστορίαι. Εκδόσεις Πάπυρος, Αθήνα 1976
Θουκυδίδης. Ιστορία. Εκδόσεις Πάπυρος, Αθήνα 1975
Ιστορία της Ανθρωπότητος. Έκδοση της UNESCO, τόμοι 1,2, Ελληνική Παιδεία 1966
Ιστορία του Ελληνικού Έθνους. Εκδόσεις Εκδοτικής Αθηνών, Αθήνα 1971-2001
Καρούζος, Χρήστος. Αρχαία Τέχνη. Εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2000
__________. Μικρά Κείμενα. Εκδόσεις Ελληνικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, Αθήνα 1995
__________. Περικαλλές άγαλμα εξεποίησ' ουκ αδαής". Εκδ. Εταιρεία Ίκαρος 1946
Κοκκόρου-Αλευρά, Γ. Η τέχνη της Αρχαίας Ελλάδας, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα 1995
Μαρκαντώνη, Ιωάννης. Ανθρωπαγωγική. Τόμος 2, Αθήνα 1990
Παπαϊωάννου, Κώστας. Κόσμος και Ιστορία. Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2000
Παρασκευόπουλος, Ιωάννης. Εξελικτική Ψυχολογία. Τόμος Ι, Αθήνα 1985
Πλούταρχος. Βίοι Παράλληλοι. Εκδόσεις Πάπυρος, Αθήνα 1976
Σακελλαρίου, Μιχαήλ Β. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2000
Τζάχου Αλεξανδρή, Ο. Γυμνάσιο χώρος άθλησης και παιδείας, στο Το Πνεύμα και το Σώμα. Οι αθλητικοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα. Υπουργείο Πολιτισμού- Ελλην. Τμήμα, I.C.O.M., Αθήνα 1989
Τσέλλερ-Νέστλε. Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Εστία, Αθήνα 1980

Biscardi, Arnaldo. Αρχαίο Ελληνικό Δίκαιο. Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1996
Braunstein, Florence et Jean Francois Pepin. La place du corps dans la culture occidentale,
              PUF- Pratiques Corporelles, Paris 1999
Cassirer, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. Tόμος ΙΙ, Darmstadt 1977
Clark, Kenneth. The naked and the nude, εκδόσεις John Murray, London 1956
Ducat, Jean. Fonctions de la statue dans la Grece archaique. Kouros στο Bulletin de Correspondance Hellenique, Ecole Fraincaise d' Athenes, 1976
Durant, Will. Παγκόσμιος Ιστορία Πολιτισμού. Τόμος Β', εκδόσεις Συρόπουλοι
              & Κουμουνδουρέας, Αθήνα 1965
Eliade, Mircea. Traite d' histoire des religions. Paris, Payot, 1975
Flaceliere, Robert. Ο δημόσιος και ιδιωτικός βίος των αρχαίων Ελλήνων.
              Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 2000
Hirschberger, Johannes. Geschichte der Philosophie, Freiburg 1961, τόμος 1,2
Hofmann, J.B.  Ετυμολογικό λεξικό της αρχαίας ελληνικής γλώσσης. Εξελληνισθέν υπό Γ. 
              Παπανικολάου, Αθήνα 1994
Levi Strauss, Claude. Άγρια Σκέψη. Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1977
Percy, William Armstrong. Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece, University of
              Illonois Press, 1996
Tannahill, Reay. Ιστορία των σεξουαλικών ηθών. Εκδ. Π. Τραυλός- Ε. Κωσταράκη
Windelband-Heimsoeth. Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας. Μορφ. Ίδρ. Εθνικής Τραπέζης. Α'
              τόμος, Αθήνα 1980

Περιεχόμενα